Кассиан безобразов новый завет толкование. Еп. Кассиан (Безобразов). Характеристики деятельности и научных взглядов

Толкование кассиан безобразов толкование на евангелие от иоанна

Кассиан безобразов новый завет толкование. Еп. Кассиан (Безобразов). Характеристики деятельности и научных взглядов
КНИГИ, ТЕМАТИЧЕСКИЕ ПОДБОРКИ

Епископ Кассиан (Безобразов)

1. 1-18. Отношение Пролога к Евангелию. Ин. открывается Прологом I. 1-18. При всяком понимании построения Евангелия отрывок представляет собою законченное целое.

Это суждение не зависит от того, понимаем ли мы его, как часть Введения (I. 1-II. 22), или относим его к первой части Евангелия (1-Х).

Оно определяется темой отрывка, его внутренним единством и отношением его к Евангелию.

Отношение его к Евангелию есть тот первый вопрос, который вызывает Пролог и который в критической науке приобрел значительную остроту.

Центральное понятие Пролога есть понятие Слова, по-гречески – Логоса. Пролог, с первого до последнего слова, есть учение о Логосе, о Его отношении к Богу и миру и о Его воплощении. Учение о Логосе и внешне и внутренне сообщает единство Иоанновскому Прологу.

Между тем понятие Логоса в том значении, какое оно имеет в Прологе, в Евангелии больше не встречается. Евангелие открывается Прологом, тема Пролога есть учение о Логосе, но Евангелие не говорит о Логосе ничего.

Это наблюдение ставит нас перед вопросом: существует ли органическая связь между Прологом и Евангелием? Не является ли Пролог инородным телом в составе Евангелия? И не послужит ли отсечение Пролога на пользу внутреннему единству Евангелия?

Внимательное чтение Пролога в контексте Ин. не оправдывает этих заключений. Прежде всего, развитие мысли Пролога подводит читателя к основной теме Евангелия. В Прологе учение о Логосе заостряется как учение о Его воплощении.

Воплощение Логоса, значение и последствия воплощения есть последнее слово Пролога (I. 14-18). Воплощенный Логос жил и действовал в мире, среди «своих». Он явил им благодать и истину. Он ввел их в тайну Отца.

Обо всем этом повествует Евангелие начиная со свидетельства Иоанна Крестителя, как бы мы ни понимали построение книги. Тема Евангелия и тема Пролога есть одна и та же тема. И к уразумению Евангелия нас подводит Пролог. Евангелие начинается там, где кончается Пролог.

По окончании Пролога евангелисту остается сделать один шаг в направлении к свидетельству о служении Воплощенного Слова в мире. Он его и делает, переходя к тому, что составляет основное содержание Евангелия.

Эти общие наблюдения подтверждаются сопоставлением Пролога и Евангелия в частностях. Отметим, во-первых, откровение Бога как Отца. Понятие отцовства усвояется Богу в абсолютном смысле, без определения (ср. I. 14-18). Бог есть Отец Его Единородного Сына, но и отец людей, так же как у синоптиков (ср.1) и у Павла (ср. Ефес. III.

14 в чтении древних рукописей; Филип. II. 11); да, но так же, как и у самого Иоанна (ср. X. 30. 36; XIV. 6. 8 и cл.).

Учением о единении Отца и Сына, или, точнее, о единении Сына с Отцом, открывается Иоанновский Пролог, но оно есть тема и больших речей Евангелия начиная с исцеления больного у Овчей купели (V) и кончая Прощальной беседой и Первосвященнической молитвой (XIII. 31-XVII).

В Прологе это единение выражается при помощи предлога προς с винительным падежом (ср. I. 1,2) почти непереводимого в этом его значении на другие, во всяком случае на современные, языки. Славянское «к Богу» – буквально, но непонятно, не только по-русски, но и по-славянски. Русское «у» слабо.

Предлагаемое в новом переводе «с Богом» – лучше, но и оно не исчерпывает мысли греческого подлинника. Προς с винительным падежом предполагает в переносном значении стремление одного лица к другому; иначе говоря, то единение, которое оно выражает, есть единение любви.

Отрицательной иллюстрацией этого значения предлога προς является замечание земляков Иисуса, соблазнявшихся Его учением и солидаризировавшихся с Его сродниками по плоти: «и сестры Его не все ли προς ημάς» (Μφ. XII. 56; Мк. VI. 3). В синодальном переводе стоит «между нами»; лучше было бы «с нами».

Эта же мысль о Сыне, пребывающем в единении любви с Отцом, выражается в конце Иоанновского Пролога образом Единородного, пребывающего в лоне Отца (I. 18). Мысль о единении Отца и Сына как единении любви есть одна из главных мыслей Прощальной беседы и Первосвященнической молитвы. Сын любит Отца (XIV. 31), но и Отец любит Сына (ср. XVII. 23, 24, 26, ср. еще III. 35; V. 26). Учение Евангелия и в этой существенной точке преднамечается Прологом.

То же должно быть сказано о понятии жизни (ср. ст. 4) и света (ср. ст. 4а). О втором уже была речь. Сказанное выше должно было установить, что символика света и тьмы проходит через все Евангелие. Тогда же было указано на взаимную связь обоих понятий.

В последующем раскрытии Иоанновского богословия понятию жизни принадлежит тоже одно из главных мест. При этом терминология Евангелия переходит от понятия жизни вечной (ср. III. 15, 16) к понятию жизни без определения, жизни в абсолютном смысле слова (ср. III. 36; IV. 50).

Мало того, мы видели, что Христос, носитель света, Сам есть Свет. Так же точно Он не только имеет жизнь в себе и дает ее (ср. V. 26), но Он Сам есть жизнь: с его свидетельством Марфе (XI. 25) совпадает Его ответ Фоме в начале Прощальной беседы (XIV. 6).

Он есть жизнь в полном и собственном смысле слова, ή ζωή, с членом!

Рядом с этими понятиями должно быть поставлено понятие истины. Явлением благодати и истины спасительное служение Христово отличается от служения Моисея (I. 17, ср. ст. 14).

Этим уже в Прологе предопределяется то место, которое в догматическом учении Ин. усваивается понятию истины. Напомню поклонение Отцу в Духе и Истине (IV. 23-24), определение Духа Святого как Духа Истины (IV.

17, XV. 26, XVI. 13) и многое другое.

И, наконец, последнее – понятие свидетельства. Оно встречается в Прологе в ст. 7-8, 13 и повторно возвращается на протяжении Евангелия (ср. III. 11; V. 31-37а; VIII. 13-18; X. 25; XII. 17; XVIII. 37; XIX. 35; XXI. 24 и другие). При этом речь идет не о совпадении чисто словесном. Понятие свидетельства в Ин. есть понятие богословское.

Оно предполагает знание свидетельствующим Того, о ком он свидетельствует. Мало того, в последнем счете Иоанновское свидетельство есть всегда свидетельство Отца о Сыне во Святом Духе2, кто бы ни был человеческий носитель свидетельства и в чем бы оно ни получало своего выражения – в воде, в крови или в прямом действовании Духа (ср. I Ин. V.

6-8). Это значение имеет и то свидетельство, о котором речь идет в Прологе. И то, что в Прологе человеческим носителем свидетельства является Иоанн Креститель, – тоже не случайно.

Свидетельство Иоанна, как свидетельство водою, есть тема первой части Евангелия в том его делении, которое было предложено выше как третья возможность понимания его плана. В этом смысле свидетельство, усваиваемое Иоанну в Прологе, получало бы раскрытие в таких местах, как I. 19-34; III. 26 cл.; V.

33-36, к которым можно прибавить и отрывок X. 40-42 как формальное заключение первой части, стоящей под знаком свидетельства Иоаннова, хотя термин μαρτυρία и другие слова того же корня в нем и не встречаются.

Сказанное мне представляется достаточным для защиты Пролога Ин. как его органической части. И в целом, и в отдельных существенных для Пролога мыслях он представляет собою введение в Евангелие.

Что же касается понятия Логоса, основоположного в Прологе и не встречающегося в Евангелии, Додд сумел показать3, что понятие Сына Человеческого как Божественного Посредника занимает в Евангелии то же место, какое в Прологе принадлежит понятию Логоса. Под другим именем, но Логос присутствует и в Евангелии.

К этому можно добавить, что отсутствие в Евангелии термина «Логос» и прямого учения о Логосе говорит не против, а в пользу терминологической точности, а значит и исторической достоверности Ин. Ниже будут показаны те преимущества, которые имело закрепившееся в философии понятие Логоса для выражения существенного содержания Иоанновского богословия.

Но евангельское учение не знало ни термина «Логос», ни прямого учения о Логосе. Ограничив учение о Логосе Прологом, Иоанн доказал свою верность не только духу, но и букве евангельского предания.

Подводя итог вышеизложенным наблюдениям, мы вправе понимать Иоанновский Пролог как постановку темы, получающей свое раскрытие в Евангелии.

Нам остается перейти к анализу Пролога. При этом, как уж было сказано, мы не будем уделять преимущественного внимания отдельным частностям, но постараемся сосредоточиться на его основных мыслях.

Понятие Логоса. Поскольку, однако, тема Пролога есть учение о Логосе, но понятие Логоса вводится, начиная с 1-го стиха, без всякого определения, иначе говоря предполагается известным читателям Евангелия, мы должны в первую очередь поставить вопрос о тех богословских или религиозно-исторических ассоциациях, которые возникали в их сознании при употреблении этого понятия.

Еще сравнительно недавно Логос Ин. сближался в критической науке с Логосом Филона Александрийского, современного Христу мыслителя, принадлежащего к кругам эллинистического иудейства.

Достаточно сослаться на французских экзегетов начала XX4 века, не сомневавшихся в том, что богословие четвертого евангелиста сложилось под влиянием Филона. В пользу этого мнения можно действительно привести веские основания.

Но тот же Додд, который эти основания перечисляет, принимает и тот вывод, к которому, после немалого блуждания, пришла современная критическая наука5: Логос Филона есть философская абстракция, а не живая личность. Он не может быть предметом веры и любви. С другой стороны, учение о Логосе в Ин.

получает свое полное раскрытие в учении о Его воплощении. Посредствуя между Богом и людьми, Иоанновский Логос принадлежит истории. Как живая личность Он любит и любим. Сказанное даст право утверждать, что в современной науке старое критическое мнение о влиянии Филона на Иоанна должно почитаться изжитым.

Но тем самым поставленный нами вопрос о происхождении Иоанновского Логоса остается без ответа. Его искали и продолжают искать в разных направлениях. В наше время Бультман снова обратился к гностическим параллелям6 и привлек для объяснения Ин.

, и в частности его учения о Логосе, опубликованные не очень давно мандейские тексты, но объяснение его отправляется от предпосылок не только не доказанных, но, по всей вероятности, порочных. Известные нам мандейские тексты восходят к мусульманской эпохе и предполагают христианское влияние.

Обратное соотношение представляется маловероятным.

Большинство современных ученых не сомневаются в том, что корни Иоанновского учения о Логосе как Божественном посреднике творения и откровения надо искать в Ветхом Завете и в иудейском богословии новозаветной эпохи.

Таково прежде всего понятие Торы в переводе LXX: νόμος, закон – как Слово Божие и как выражение Его Премудрости. Торе, в раввинистической письменности, и Премудрости, в Притчах Соломоновых (ср. VIII. 22-30) и в большей мере в неканонических книгах Ветхого Завета (ср. Прем. VII. 24-VIII.

1 и др.), усваивается личное, в богословской терминологии ипостасное, бытие7.

На путях религиозно-исторической эволюции объяснение этих представлений исключительно как поэтических метафор должно быть отвергнуто как недостаточное.

Они возводят нас к истокам того исторического процесса, который получил свое завершение в Иоанновском учении о Логосе. Последние звенья этого процесса Hoskyns пытается проследить, не без успеха, в раннейших писаниях Нового Завета8.

Таково Слово в значении Евангелия. И Слово и Евангелие – о Христе. Таково Слово и в Прологе Луки (ср. I. 2).

И однако мы не имеем права забывать, что термин «Логос» возник в греческой философии. Он встречается впервые у Гераклита и окончательно закрепляется в стоицизме.

Стоицизм (наряду с платонизмом) представляет собою ту почву, на которой выросла и философия Филона, а значит, и его учение о Логосе.

Но если, как было сказано, филоновский Логос не является родоначальником Иоанновского Логоса, то же относится и к предшественникам Филона. В историческом контексте греческой философии Иоанновский Логос не получает надлежащего объяснения.

И тем не менее на поставленный нами вопрос мы наконец находим ответ. Среда, в которой возникло Ин., была эллинистическая, но испытавшая на себе сильное и многообразное влияние иудаизма. Это хорошо показал Додд. Возможно, что работа Додда не представляет собою в этом отношении последнего слова. В науке наблюдается тенденция теснее связывать Ин.

с его иудаистической, а значит, и ветхозаветной подосновой, чем это было сделано Доддом. В этом случае иудейские ассоциации, которые вызывали бы учение о Логосе в сознании его иудейских или испытавших на себе влияние иудейства читателей, проступили бы с тем большею силой. Они знали бы о чем или о Ком идет речь. Но иудеями круг первых читателей Ин.

, несомненно, не ограничивался. Я не могу согласиться с Доддом, что Ин. было назначено для тех, которые из него впервые узнавали о христианстве.

Если мне удалось в свое время показать, что Иоанн исправлял своих предшественников, в частности и в особенности Луку, это исправление теряло бы всякий смысл, если бы читатели Евангелия не знали подлежащих исправлению Писаний.

И тем не менее представляется в высшей степени вероятным, что среди читателей Евангелия если не преобладали, то во всяком случае были люди эллинистической культуры, которые пришли ко Христу иным путем, чем откровение Ветхого Завета в его канонических писаниях и каноническом развитии, Термин «Логос» имел для них философское звучание, и с ним связывались философские ассоциации, не столь далекие от Иоанновского богословия. По-своему, и они знали о чем идет речь. С другой стороны, как уже было отмечено, употребление термина, ограниченное одним Прологом и не распространяющееся на Евангелие, свидетельствует об исторической точности и об осведомленности евангелиста, знавшего, что евангельское предание этого термина не сохранило.

Концентрическое построение Пролога. Для надлежащего понимания Пролога надо отдать себе отчет в том, что мысль евангелиста развивается в нем концентрически. Первый концентр, самый общий (I. 1-5), говорит о Логосе в его отношении к Богу и к миру, который получил свое бытие чрез Логоса и в нем имеет начало жизни и света.

Второй концентр (ст. 6-13) посвящен действию Логоса в сотворенном чрез Него мире, иначе говоря в истории. В третьем концентре (ст. 14-18) это действование Логоса в мире получает свое завершение в Его Воплощении.

На Воплощении Логоса лежит ударение, В трех неизменно сужающихся концентрических кругах евангелист подводит читателей к тому, что составляет его основную тему.

Постараемся выделить те мысли, на которых в развитии этой основной темы сосредоточено особое ударение.

Источник: //hebrew-studies.philosophy.spbu.ru/biblia/LEDB/www.zavet.ru/b/casbez/003.htm

Кассиан (Безобразов), еп. Новый завет в наше время. (История и богословие). Журнал

Кассиан безобразов новый завет толкование. Еп. Кассиан (Безобразов). Характеристики деятельности и научных взглядов

НОВЫЙ ЗАВЕТ В НАШЕ ВРЕМЯ

ИСТОРИЯ И БОГОСЛОВИЕ. (1)

Священные книги Нового Завета, составленный более во­семнадцати веков тому назад, читаются верующими нашего времени, как неветшающее слово Божественного Откровения. И беспокойный ум научного исследователя — как верующего так и неверующего — испытует новозаветные Писания, вооруженный новыми средствами познания, неутомимый в стремлении — действительном или мнимом — к постижению истины.

Невольно встает вопрос: за истекшие века хри­стианской истории, что осталось не прочитанным в Новом Завете, не запечатлелось в церковном сознании, не получи­ло осуществления в жизни? Где те тайны познания, с которых не снят еще покров? Ответ на этот вопрос есть задача, которая перед нами сегодня стоить.

Мы постараемся показать, что открывается в Новом Завете современному православному читателю.

Священное Писание допускает двоякий подходы мы можем изучать его, как памятник истории, и можем черпать из него, как из источника Откровения.

В новозаветной истории светом познания, для всех очевидным, освещены отдельные точки. Связь между этими точ­ками понимается по-разному. Послания ап. Павла в рамках книги Деяний дают ясное представление о путях его служения.

Стоит выйти за эти рамки, и мы вступаем в область спорного. Где и как закончилось служение ап.

Павла? В каком отношении он находился к отдельным христианским церквам и к другим влиятельным деятелям апостольского века? Кто и как продолжал его дело? Можно ли говорить — и в каком смысле? — о единстве христианского мира при

1) Активная речь, читанная на акте Православного Богословского Института в Париже 3 января 1937 г. (21 декабря 1936 г.).

3

жизни и по смерти ап. Павла? В пределах одного только апостольского века, оставляя в стороне историю евангельскую, этот перечень спорных вопросов может быть умножен до бесконечности. То же имеет быть сказано о Новом Завете, как об источнике Откровения.

Мы знаем по личному опы­ту, что при каждом новом погружении в священные гла­голы Нового Завета, благоговейный читатель познает в нем новые глубины, постигает новые истины. Новое не исключает старого, не входить с ним в противоречия.

Старое рас­крывается в новом, обогащающем и оплодотворяющем-его. То, что верно о каждом из нас, должно быть верно и о Церкви.

Единая, во множественности членов, в ней пребывающих и ею оживляемых, Церковь силою Святого Духа прозревает в Новом Завете новые тайны и собирает новые сокровища в сокровищнице откровения.

Определяемость нашего восприятия — а значить, и нашего познания — предыдущими состояниями сознания в психологии называется апперцепциею. Наличное содержание сознания — ап­перципирующая масса, изменчивая и возрастающая — свое­образно окрашивает наши последующие впечатления.

Новое в Новом Завете открывается каждому из нас в «свете нового жизненного опыта, прозревается по-новому изощренным духовным зрением. Но понятие апперципирующей массы допускает и распространительное толкование.

Его позволительно приложить и к коллективному лицу науки и к соборному сознанию Церкви.

Научное исследование Нового Завета определяется в на­ше время всею совокупностью тех выводов — хотя бы и не общепризнанных, — к которым наука успела прийти. Мы не будем долго останавливаться на открытии доселе неизвестных памятников. Многие спорные вопросы получили реше­ние в свете последних археологических изысканий.

Дельфийская надпись проконсула Галлиона дала исходную точку для новой хронологии апостольского века. (2) Недавно открытый папирус показал, что переписи населения в Египте в начале нашей эры производились тем же способом, какой, в Лк. (II. 1-5), вызвал путешествие Иосифа и Марии в Вифлеем.

(3) Богатый папирологический материал познакомил нас с тем греческим языком, на котором говорило простонародье новозаветной эпохи, и который оказался в основном

2)         Cp. Deissmann. Ad. Paulus. Eine Kulturund religionsges-chichtliche Skizze. Tübingen. 1911. Beilag I. Der Prokonsulat des L. Sunius Galli. Eine eyigraphische Studie zur absoluten Chronologie des Paulus. Стр. 159 и след.

3)         Cp. Lagrange, M. J. Evanglle Selon St. Luc. «Etudes Bibliques». Paris. 1921. Cтp. 69.

4

совпадающим с языком новозаветных писаний. (3). Особого упоминания требовало бы открытие и исследование древних памятников новозаветного текста в греческом подлиннике, в переводах на другие языки древнего мира и в цитатах у церковных писателей.

Папирусы Chester-Beatty, найденные в 1931 году, представляют собою древнейшую рукопись Библии, доселе нам неизвестную. В части новозаветной они относят­ся к III веку.

(4) Но нарочитого внимания с нашей стороны требуют два явления современного исследования Нового За­вета: школа так называемой Formgeschichte в приложении к Евангелию, и религиозно-исторический метод в приложе­нии к Новому Завету и даже Священному Писанию обеих Заветов в целом.

Школе Formgeschichte положила начало в 1919 году брошюра проф. Гейдельбергокого университета Мартина Ди­белиуса: Die Formgeschichte des Evangeliums. (5). Проблема, поставленная Дибелиусом, и решение, им предложенное, стоя­ли на очереди: одновременно с работою Дибелиуса вышли другие, выдвигавшие те же вопросы и намечавшие сходные решения.

6) Толчок был дан, и за истекшие семнадцать лет в Германии, в Америке, а в последние годы и в Англии вокруг проблемы Formgeschichte выросла большая литература. Formgeschichte старается ответить на вопрос, из каких первичных элементов и в результате какого процесса со­ставились наши Евангелия. Особое внимание привлекают си­ноптики.

Работники Formgeschichte принадлежать к либе­ральному течению протестантского богословия. Составные эле­менты евангельского повествования они относят к разным эпохам. Чем сильнее примесь чудесного, чем большее раз­витие получило учение догматическое, — тем позднейшею эпохою датируется евангельский отрывок или редакционная обработка древнейшего слоя.

В этой оценке слышится не­изжитый рационализм минувшего поколения науки. Но заме­чательно, что некоторые элементы евангельского повествования Formgeschichte возводить к очень давнему времени. По мнению Дибелиуса, повествование о Страстях, в той форме, в какой оно сохранилось в Мк. было закреплено лет через десять после изображаемых в нем событий.

Это закрепле­ние первичных элементов в очень древнюю эпоху могло

4)         Ср. Deissmann, Ad. Licht von Osten. Das Neue Testament und die neuentdieten. Texte der hillenistisch – römischen Welt. Tübingen. 1908. Стр. 35 и слл.

5)         Ср. Kenyon. Frederic G. The Chestef-Beatty Biblical Papyrl. Description and texts of twelve manuscripts of the Greck Bible. London 1933. Fasciculus I: General introduction. Fasciculus II: The Gospels and Acts. Text.

6)         Второе, расширенное, издание: Tübingen, 1933.

5

быть не только письменным, но и устным, и могло происхо­дить, как на арамейском языке, так и на греческом.

Миро­вое распространение греческого языка, как разговорного язы­ка повседневной жизни во всей восточной половине империи, включая на Западе Рим, повело к тому, что греческий язык очень рано стал одним из главных орудий распространения христианского благовестия. Иудейство рассеяния владело им и разучалось пользоваться языком отцов.

Закрепление предания о Христе на греческом языке стало необходимым с первых же дней существования иерусалимской общины. Мы помним, что при чуде Пятидесятницы присутствовали иудеи рассеяния из всех частей тогдашнего мира (ср. Деян. II. 8-11).

С другой стороны, закрепление предания отнюдь не обяза­тельно мыслить, как закрепление письменное. В отличие от человечества нового времени, память древних могла сохра­нять элементы Предания с такою же точностью, как письмен­ный материал: папирус или пергамент. В раввинистических школах был обычай заучивать наизусть изречения раввинов.

Отмечается, что Господа Его современники тоже назы­вали «равви». (7) Ценные аналогии дало за последние годы исследование памяти и способов запоминания у современных дикарей. (8) Выводы Formgeschichte послужили основанием для дальнейших построений, часто отрицательных.

Проте­стантская наука, в громадном большинстве, продолжает держаться мнения, что древнейшее Евангелие есть Мк., оказавшее влияние на составителей Мф. и Лк. Как бы то ни было, откровенное признание либеральными учеными чрезвычайной древности первичных элементов евангельского повествова­ния представляет собою нечто существенно новое в истории научного исследования Евангелий.

Мы привели ссылку Formgeschichte на практику раввинов и отметили аналогии в жизни современных дикарей. Эти наблюдения переносят нас в область сравнительно-исторического исследования.

Как уже было указано, для современного состояния научного исследования писания характерно не только направление Formgeschichte, но и применение религиозно-исторического метода. Религиозно-исторические паралле­ли к событиям евангельской истории привлекали внимание древних.

Рождество Христово от Девы напрашивалось на сопоставление с языческими сказаниями о рождении героя от человеческой матери и божественного отца. Воскресение Распятого напоминало природный миф об умирающем и воскресающем боге. Противники христианства и его апологеты

7)         Ср., напр., Schmidt. K. L. Der Rahmen der Geschichte Jesu. Berlin. 1919.

8)         Cp. Easton. Christ in the Gospels. New-York-London. 1930.

6

— в древности и в наше время — понимали и понимают этот параллелизм по-разному: как снижение христианства на уровень других религий, или как предвосхищение — ча­стичное и робкое — в языческих религиях христианской пол­ноты. В последние десятилетия сравнительное исследование религий привлекло к себе особое внимание ученых.

Религиозно-исторический подход к Новому Завету и истории перво-христианства был несвободен от преувеличений. Достаточ­но напомнить — в последние довоенные годы — преслову­тую книгу Древса: Die Christusmythe: мифы о Христе. (9) Под пером Древса евангельская история сполна раствори­лась в потоке религиозно-исторических образов и оказа­лась лишенною всякой достоверности.

Этим путем идет и антихристианская полемика Советской России. Но преувеличения не лишают религиозно-исторического метода его несомненного положительного значения. Многое в Новом Завете ста­новится понятным только в свете религиозно-исторических параллелей. В Апк ХII «жена, облеченная в солнце» имеет многочисленные параллели в языческой мифологии.

Из них ближайшая есть миф о рождении Аполлона от Латоны. (10) Параллелизм требует признания и со стороны православного ученого. Тайнозритель был человек своего време­ни. Его сознание было подготовлено ходячими религиозно-историческими представлениями эпохи, которые были близко зна­комы и его читателям.

Неудивительно, если он получал откровения в привычных ему образах и в них же запечатлевал его для своих современников. Эти примеры мог­ли бы быть дополнены другими. Иногда они относятся к то­му же дохристианскому откровению о Христе, к которому от­носятся и языческое представление небесного отца и мотив умирающего и воскресающего бога.

Formgeschichte и религиозно-исторический метод идут рука об руку. Выводы Formgeschichte нередко подкрепляются ссылками на религиозно-исторические параллели.

Но толкование Нового Завета определяется не только со­вокупностью всех выводов, к которым пришла наука. Оно оказывается обусловленным и особыми запросами времени. Каждая эпоха имеет свою тему. Грозные события переживае­мой нами эпохи поставили перед нашим поколением те­му мира, κοσμος’а. Под влиянием великих исторических по­трясений, мысль, неизбежно, устремляется к последним гра-

9)         Ср. Jonsse. Le stile oral et mnémotechnique chez les vergo-moteurs. Etude de psychologie linguistique. Paris. 1925. На русском языке: Иеромонах Лев (Жиллэ). В поисках первоначального Евангельского предания. «Путь» № 36. 1932.

10)       Drews, A. Die Christusmythe. I-II. Jena. 1910.

7

Источник: //www.odinblago.ru/path/55/1

еп. Кассиан (Безобразов)

Кассиан безобразов новый завет толкование. Еп. Кассиан (Безобразов). Характеристики деятельности и научных взглядов
еп. Кассиан (Безобразов)

в миру Сергей Сергеевич Безобразов (1892-1965) – крупный модернист, экуменист, представитель библейской критики.

В 1914 г. окончил историческое отделение историко-филологического факультета Санкт-Петербургского университета, оставлен при университете по кафедре истории Церкви для подготовки к профессорскому званию. С 1917 г. – приват-доцент Петроградского университета по кафедре церковной истории. С осени 1918 г.

преподавал также историю церкви и религии на быв. Высших женских (Бестужевских) курсах. В 1919-1920 гг. в Петроградском университете читал курсы «История первохристианской иерусалимской общины» и «История религии в ветхозаветную эпоху» и вел практические занятия по чтению и разбору Евангелия от Матфея.

В 1920- 1921 гг. – доцент кафедры церковной истории Туркестанского университета.

В 1921-1923 г. читает лекции по истории культуры в нескольких высших учебных заведениях Петрограда.

Член Совета Василеостровских богословских курсов. С 30 августа 1921 г. – преподаватель кафедры истории религий Петроградского богословского института, со 2 мая 1922 г. – секретарь института. В Петроградском богословском институте читал историю религий, а летом 1922 г. вел семинар по Священному Писанию Нового Завета.

Е.К. вспоминал в 1925 г.:

Весною 1920 г. возник в Петрограде Православный Богословский Институт. Петроградский Богословский Институт не был простым воспроизведением старой Духовной Академии. Богословский Институт имел благословение Патриарха Тихона.

Он пользовался отеческим попечением приснопамятного священномученика Петроградского Митрополита Вениамина. Но построение его началось снизу. Оно вышло из недр приходских организаций. В числе слушателей было много женщин, выделявшихся особенным рвением и успехами.

Большинство профессоров принадлежало к профессорам Академии, но много было и новых. Были среди профессоров видные представители приходского священства. Были работники университетские (Б.А. Тураев, Н.О. Лосский, Л.П. Карсавин, С.С. Безобразов и др.).

К весне 1923 года Богословскому Институту удалось сделать первый выпуск. Этот выпуск был единственный. Тою же весною 1923 года Институт прекратил свое существование. Послушный указаниям св.

Патриарха Тихона и верный заветам своего архипастыря Митрополита Вениамина, институт оказался с политической стороны неуязвимым даже для советской власти. Она его задушила, возложив на него непосильное бремя финансовых тягот. Судьба его решилась в 1923 г. Ее неизбежность была ясна уже к концу лета 1922 г.

С 1914 г. – вольнотрудящийся по отделению богословия в Публичной библиотеке, Здесь, в Библиотеке, его первым начальником по службе был А.В. Карташев, оказавший на Е.К. большое влияние: А.В. Карташев был тем человеком, который вывел меня на православные просторы.

С 1916 г. – младший помощник библиотекаря, с 1919 г. – старший помощник библиотекаря, в 1920 г. отчислен от службы «согласно прошению».

В 1922 г. эмигрировал. В 1923-1925 гг. преподавал в Русско-сербской гимназии в Белграде. Посещает в Белграде “Серафимовский кружок”, собиравшийся в доме семьи Зерновых. Здесь встречается с митр. Антонием (Храповицким), о. Киприаном (Керном), о. Николаем Афанасьевым, о. Василием Зеньковским и др.

В 1924 г. посвящен в чтецы митр. Антонием (Храповицким). В 1932 г. пострижен в монашество, рукоположен во иеродиакона, иеромонаха. В 1934 г. – игумен, в 1936 – архимандрит. С 1947 г. – еп. Катанский т.н. “Русского экзархата” Константинопольского Патриархата. Наместник Сергиевского Подворья.

С 1925 г. – секретарь, с 1926 г. – профессор кафедры Священного Писания Нового Завета, с 1947 г. – ректор Парижского богословского института. Продолжает близко сотрудничать с А.В. Карташевым.

В 1946 г. – доктор церковных наук (диссертация “Водою и кровью и Духом”). В 50-е гг. по вызову Патриарха Афинагора ездит в Константинополь, где в 1954 г. прочел серию лекций студентам богословской школы в Халки.

Состоя членом Studiorum Novi Testament Societas, дважды выступает на собраниях Общества. В 1957 г. принимает деятельное участие в конгрессе, состоявшемся в Оксфорде. В 1961 г.

– доктор honoris causa Фессалоникийского университета.

Член-учредитель “Братства Св. Софии”. Публикуется в модернистском журнале Н.А. Бердяева “Путь”.

Участник первых съездов Русского студенческого христианского движения (РСХД).

С 1939-1946 г. на Афоне, в русском монастыре св. вмч. Пантелеимона.

С 1946 г. – член епархиального Совета при Экзархата.

Участник экуменического движения. С 1927 г. активно участвовал в работе англикано-православного Содружества св. Албания и прп. Сергия.

Был делегатом на съезде в Сент-Олбансе в январе 1927 г. Участник съезда в Хай-Ли в апреле 1930 г. (выступил с докладом «Учение о святости у апостола Павла») и других подобных мероприятий.

9-10 августа 1929 г. Е.К. побывал в Новом Саде (Югославия) на встрече экуменической «Комиссии для вселенского сотрудничества профессоров богословия».

С восторгом отзывается об этой встрече: Собранные благодатью Святого Духа из разных народов, мы сознали себя братьями во Христе, овцами единого стада Христова. В 1933 г.

вновь участвует во встрече православных и протестантских богословов в Новом Саде.

Летом 1934 г. читает лекции о Православии студентам-богословам разных христианских исповеданий на Женевском экуменическом семинаре. В 1937 г. принимал участие в конференции экуменического движения “Вера и церковное устройство” в Эдинбурге, а летом 1939 г. – в конференции христианской молодежи в Амстердаме, где выступал в качестве лектора.

Участвовал в сознании Всемирного совета церквей (ВСЦ). Член временного комитета ВСЦ, участник заседаний в St. Germain en Laye в январе 1939 г. и в Женеве в 1946 г. Участвует на первой ассамблее ВСЦ в Амстердаме в 1948 г.

Архим. Кассиан (Безобразов) и организаторы ВСЦ перед памятником деятелям Реформации в Женеве. 1 марта 1946 г.

Неизменно выступает в день Трех Святителей на Сергиевском подворье с речью перед католиками и протестантами. Публикуется в униатском журнале Istina.

Присутствовал на Втором Ватиканском соборе в качестве гостя папского Секретариата по содействию единству христиан.

Библейский критик

Используя т.н. новейшие достижения западной библеистики, двигался к пересмотру формы и сути Священного Писания. Модернизм Е.К. был очевиден не только православным. Мишель д’Эрбиньи записывает в 1931 г.:

Источник: //antimodern.ru/bezobrazov/

WikiMedForum.Ru
Добавить комментарий